Entre Lacan y el Lobo[1]
[1] El por qué del título de este trabajo no hace sino servir de cobertura al mismo: no pretendemos establecer una interpretación lacaniana del cuento Caperucita Roja, sino justamente lo contrario: procuramos explicar a Lacan –y gran parte de su corpus de textos- a través de dicho cuento. Basta con decir que Lacan jugó sabiamente con las matemáticas, con la lingüística, con la lógica,...demostrando lo que ya sospechábamos (que todo sujeto es una construcción), y su aportación -¡imprescindible!- radica no ya en demostración científica –puesto que Lacan no “es” ciencia- sino en recreación del sujeto como metáfora construida. Es evidente que nuestros intentos responden a estas mismas coordenadas: juguemos con el Lobo para recrear a Lacan. Nos interesa –y nos preocupa- el ejercicio de la seducción discursiva del Lobo, o más aún, la interacción –y contradicción- discursiva del cuento clásico. Y como metáfora, incluso como alegoría. Una advertencia: en ocasiones nos referiremos a las tesis lacanianas con el nombre mismo del psicoanalista, por simplificación, por afecto y por humor...
1. Lacan
Que nosotros, sujetos, somos deseo, como subversión del cogito cartesiano[1], es una cuestión que se desliza desde el mismo instante en que decimos la palabra maldita, esto es, “Yo”[2], y, como contrapartida, desde la evidencia insoportable de que jamás conseguiremos saberlo “todo” de nuestro deseo[3]. Pero el problema, quizás, provenga de la tristeza causada por el hecho de que estamos “en falta”, de que, como sujetos –y como sujetos lacanianos- somos un “cero”, un “conjunto vacío”, una estructura, una metáfora. Somos desidero, en tanto que sujetos de inconsciente, divididos por el goce, pues, inevitablemente, Lacan le estaba diciendo a Hegel que no hay sujeto único idéntico a sí mismo –de ahí que no seamos S, sino $, un “sujeto tachado”-, y que mucho menos es posible un saber absoluto al que destinarse[4]. El sujeto sólo es posible como efecto del discurso y es, en este sentido, como nos ceñiremos a los cuatro discursos lacanianos y, fundamentalmente, a la dialéctica amo/esclavo. Precisamente, porque el saber es no-todo y porque en esa hendidura se inscribe la verdad que falta y que irrumpe como “caída”. Como la cuestión exige una ardua explicación a la que no pretendemos acceder desde aquí[5], nos vamos a someter a una simplificación: la verdad lacaniana no responde a categorías dentro/fuera del discurso, sólo está –digamos- intermitente, “a medias”[6]. Reducción: en Lacan, más que de “ser”, se trata de un problema de “estar”. No se “es” amo, sino que se “está” en el lugar del amo en el discurso. Sabiendo que el discurso persevera cuando la palabra perece, Lacan opta por aquél para establecer la mathematización del psicoanálisis[7], la posibilidad de su transmisibilidad en tanto que saber y no ciencia. La combinación entre términos y lugares[8] es justamente lo que articula la posibilidad de los discursos que nos interesan: El discurso del Amo, El discurso del Analista, El discurso Universitario y El discurso Histérico.
En el discurso del Amo, el significante amo (S1) ocupa el lugar de dominación (agente) de tal modo que se dirige al otro ($) asignándole el lugar de la sumisión. Paradójicamente, lo que el amo busca no es en estricto al otro, sino que tiende a su saber (tekné) para apropiarse del plus-de-goce que producirá $. Para Lacan, el “amo-hoy” sería el capitalista en su imposibilidad de poseer todo el saber (S2), excepción que no le priva, sin embargo, del goce sobre el producto del trabajo del esclavo. A diferencia, como comprobaremos, del discurso analítico, en el discurso del Amo se infiere la siguiente problemática: por un lado, la verdad del amo sólo puede ser dicha en parte, y por otro, la identificación del sujeto con S1 sigue revelando lo mismo, que siempre se “es” un efecto producido por el deseo de otro. En efecto, pues, no sólo el amo –creyéndose tal- desea al esclavo por producirle el goce, sino que sucede un correlato inesperado: el esclavo goza al ser gozado por aquél que le adjudicó el lugar de un objeto. Curiosamente Lacan, en L’envers de la psychanalyse (1969-1970), nos estaba diciendo una verdad “velada”: que los esclavos deseamos la explotación inconscientemente[9]. La media verdad, para nosotros, sería la media mentira de la libertad y sus consecuencias. Me explico: si el otro desea, se debe acaso porque también está incompleto, porque también es sujeto tachado, atravesado por un deseo (de otro) que está hablando por él.
No obstante, la inversión de todo esto se halla en el discurso analítico: es el analizante el que se ubica en la posición de sumisión. Pero lo relevante aquí, sin duda, se manifiesta en que el lugar de la verdad lo ocupa un saber que va a permitir que parte de esa verdad sea dicha. El Saber Psicoanalítico sustituye a la verdad para subsanar la tachadura del sujeto. Que en este discurso la sumisión es adoptada precisamente para hallar la liberación puede traducirse por el hecho de que el producto lo ocupa el “amo que cae”, esto es, la anulación de la identificación anterior. El sujeto, el analizante, gracias al trabajo del analista, descubre que era esclavo por haberle sido adjudicado ese lugar, esa posición, tan sólo por aquél que se autoengañaba “en” amo. El antiguo esclavo tendrá que desligarse del goce de ser deseado por el explotador y dedicarse a “su” deseo.
Ahora bien: el discurso del Analista no se constituye como una eliminación radical del Amo, puesto que sólo lo trastorna, lo revuelve. Lo que nos conduce al discurso Universitario en tanto que “perversión” del discurso del Amo. Y el Amo moderno, según la lógica lacaniana, es “en” la ciencia. Pervertido amo por su insistencia de transmutar la tekné del esclavo en episteme, una operación de sustracción del plus-de-goce. La pretensión del saber por el saber es una mentira, ya que no admite Lacan el deseo por el saber. En efecto: siempre será deseo por “otra cosa”, por intereses. El discurso universitario no quiere reconocer que hay un amo –éste simplemente es reprimido, ocultado-, a lo sumo pretende convertirse en el amo del amo. Lo que interesa al amo no es tanto el saber en estricto, como la dominación y el poder que se extrae del mismo. Consecuentemente, sólo podríamos aspirar a desear saber sobre el goce. El problema del discurso universitario se reduce a la negación del goce que nos tacha para obtener una completa verdad. De ahí su imposibilidad: si no admitimos que somos incompletos, en falta, si no reconocemos que no hay –ni habrá- un absoluto saber (el saber no puede saberse a sí mismo!!), si interrelacionamos al goce con el saber obviando su inoperatividad, nos engañaremos al creer que podemos instituirnos “amos” del Amo y nuestro discurso no podrá soportar la dialéctica que entraña la verdad: que la verdad se ubica en el inconsciente y que esta verdad es, básicamente, goce.
Las similitudes entre el discurso Universitario y el discurso Histérico pueden concretarse así: ambos gozan de su síntoma, aun ignorando –queriendo ignorar- lo que les hace gozar. Universitarios e histéricos coinciden en la apropiación de un saber como instrumento de dominación del Amo, en aras precisamente tanto de aquella “transmutación”, como de la imposible “conversión”[10]. El histérico reniega saber de su propio goce; bien es cierto que desea “ser-deseado”, pero no admite “ser-gozado”. Paradoja: lo que el histérico o la histérica buscan es sólo provocar el deseo en el otro, pero ésta es exclusivamente una vía unilateral, unidireccional, en la que ellos gozan, pues tanto el plus-de-goce (en el lugar de la verdad) y el saber S2 (en el lugar del producto) han sido reprimidos.
Hasta aquí los cuatro discursos. Y, sin embargo, se nos escapa una doble operación –designados como alienación y separación del sujeto[11]- y que quizás nos permita nuestro acercamiento metafórico entre Lacan y el Lobo. Lo que la afánisis manifestaba era posiblemente la única certeza del sujeto escindido entre la inexistencia y la desaparición: el otro no sólo es “previo” al sujeto, puesto que éste es hablado por aquél, sino que el sujeto –finito, incompleto, deseante- busca a lo largo de la cadena de significantes los emblemas de amos con que reconocerse. El final de la operación lacaniana obviamente implicaba una nefasta consecuencia: si el sujeto es / está en una deriva de significantes, es el otro el que tendrá que dotarle de sentido, de lo que se deduce que no hay identidad para el sujeto, que éste termina “cosificado”[12]. Aún peor: el vacío. Lo que nos importa ahora: cuando el Otro insinúa su deseo al sujeto ordenándole que goce, lo que se está demostrando es que el Otro también está incompleto, que es también deseante, instante en que el sujeto puede descubrir la falta en aquél de cuyo deseo había aceptado ser un producto. El problema para el sujeto no es otro sino lo no-dicho del discurso del otro, la “opacidad” del deseo del otro. La encrucijada[13] de la falta del sujeto y del otro produce el reconocimiento de la alienación, el ofrecimiento del sujeto como objeto (de deseo) al otro, pero a su vez la separación, esto es, la posibilidad de ocuparse de una vez por todas de su propio deseo. Y es posible, en Lacan, como axioma.
2. El Lobo
De Caperucita Roja mucho se ha dicho y escrito: no sólo las diversas versiones y adaptaciones del cuento desde su procedencia de la tradición oral, sino también y, sobre todo, las lecturas adultas que, lejos de una interpretación del cuento, lo han sometido a diferentes reescrituras[14]. Podría establecerse una línea desde las discutidas lecturas psicoanalíticas hasta la lectura histórico-ideológica -siguiendo la terminología empleada por V. Pisanty[15] -, pasando por las particulares lecturas etnológica y mitológica, y sin olvidarnos de las interesantísimas lunar y metalúrgica. Y efectivamente podría hacerse, puesto que todas ellas coincidían en una evidencia que se les escapaba, una evidencia que a su vez es una duda en la más estricta significación lacaniana, esto es, el ejercicio de dudar es la única certeza, y diremos, pues: la dialéctica claramente manifiesta entre la figura / función de la niña y la figura / función del Lobo.
Es inevitable someter a revisión cada uno de estos usos (¿abusos?) a partir del relato, pero en el sentido en que de cada uno de ellos se extrae precisamente la evidencia; ya no sólo porque para Fromm[16] en todo el cuento se estructura la alegoría férrea del acto sexual como devoración (la caperuza, signo de menstruación; el lobo-macho, ávido animal de / para sexo; la búsqueda incansable del psicoanalista de un significado en cada elemento del texto,...), sino fundamentalmente porque Fromm sólo había acudido a la adaptación de los hermanos Grimm, mucho menos “atractiva” que la de Perrault –y mucho más mojigata y bobalicona-, sin haber prestado atención a los numerosos detalles ofrecidos por las versiones anteriores; en este “forzamiento” del texto converge a su vez Bettelheim[17] negando –paradójicamente- toda contradicción en las figuras, absolutamente entregado en asegurar las correspondencias del Ello, del Yo y del Superyó (Lobo, Caperucita y Abuela o Cazador, respectivamente), cuando es preciso advertir exclusivamente que, de este modo, lo que ha de importarnos es que la niña se debate entre dos pulsiones, a saber: la entrega radical a la seducción o la mortificación por incumplir la prohibición expresa de la madre.
En cualquier caso, las otras lecturas se han escrito siempre desde una esquematizacion dicotómica de base: la “ritualización”, desde la vertiente etnológica de la inciática sexual (Calvetti)[18], hasta la vertiente litúrgica de la primavera (Saintyves)[19]; desde la oscilación insólita de Sermonti[20] entre la lunación y la metalurgia -no como explicación del texto, sino como vertebración del mismo-, hasta la denuncia explícita de Zipes[21] ante la transformación de las versiones orales del cuento por parte de los modelos posteriores –Perrault, Grimm, fundamentalmente- como cobertura ideológica para la construcción de identidades socio-sexuales[22]...Todas estas vertientes presentan una latencia constante: que Caperucita y el Lobo se articulan bajo una relación dialéctica, en cualquiera de las interpretaciones, usos y abusos en que se haya configurado.
La imaginación (o la fantasía) es una constante señalada no sólo por Bettelheim o Cerda en sus respectivos trabajos, sino que ha sido siempre una debatida cuestión abordada desde la tríada clásica Pascal-Descartes-Spinoza hasta Kant –y sin olvidarnos de la posibilidad utópica de Marcuse-, desde Locke o Hume hasta el asociacionismo y la psicología empírica del XIX, desde la corriente gestaltista –y sus “leyes” en la actividad creadora- hasta el mecanicismo fisiológico de los psicólogos soviéticos[23]. En cualquier caso, no se nos explicaría efectivamente el por qué de un cuento como Caperucita Roja (de hecho, no es estrictamente necesario); sólo nos basta, por ahora, una clasificación, al menos, de las versiones clásicas de que disponemos. Las treinta y cinco versiones orales descubiertas por Paul Delarue[24] las reduciremos a las dos que Pisanty recoge para su Tabla Recapitulativa[25], fundamentalmente a aquella que menciona expresamente el encuentro de la niña y el Lobo en una encrucijada de caminos. ¿Por qué la encrucijada?. La relevancia que le concedemos no se debe en absoluto a un posible acercamiento a la defensa férrea de ciertos sectores críticos por mantener la “fidelidad” del texto original. Es un hecho inevitable la reescritura, puesto que, como sabemos, la radical historicidad de la literatura nos lleva a pensar siempre en los discursos literarios como productos emanados por una matriz ideológica determinada[26] y, por tanto, Caperucita no será –no puede ser- “igual”, ya sea bajo la lógica de un modo de producción tribal, feudal, capitalista, etc., ya sea bajo la lógica del moralismo soterrado burgués, de la contradictoria lectura del período de entreguerras, del reaccionismo feminista, de la supuesta liberalidad sexual...Esto no hace más que evidenciar lo ya expuesto: cada (re)producción del texto segrega su propia significación, y esto hace cada vez más permeable la comprensión de que al canibalismo de las versiones populares-orales o que a la versión nacional-fascista del relato le corresponden lógicas radicalmente divergentes y que, sin duda, la cuestión no estriba en que la reescritura deba mantenerse fiel o no al original, sino en el hecho de que la reescritura ya no es sólo necesaria, sino inevitable.
No obstante, de todos los elementos, símbolos y figuras que perduran o que se transforman, el que nos interesa aquí y ahora es la “encrucijada”. Pero maticemos: encrucijada no sólo de caminos (de agujas y de alfileres en versiones populares, corto y largo, en algunos continuadores), sino a su vez encrucijada de discursos e identidades. En una encrucijada se halla Caperucita en su primer encuentro con el Lobo, del mismo modo que éste se encuentra en otra encrucijada que es una contradicción radical: ¿por qué no se hace con la niña en ese momento?. Algunos autores han querido dotar de una explicación posible que permitiera la continuidad narrativa del cuento: hay cazadores cerca y el Lobo teme ser prendido. Pero, ¿no hubiera sido cazado igualmente?. La encrucijada del Lobo es la siguiente: o precipita o posterga la devoración. La encrucijada de Caperucita se esquematiza básicamente con un proceder similar: o precipita o posterga la huida. En ambos casos, no cabe duda de que nos hallamos ante una misma encrucijada porque, al fin y al cabo, tanto el Lobo como la niña segregan la misma problemática: la urgencia del hambre (Lobo) y la urgencia de la escapada (Caperucita). En definitiva, dos urgencias muy materiales que son una: la urgencia por sobrevivir, la urgencia por la vida. Y, sin embargo, el relato –como toda ficción narrativa, pero también como la que subyace bajo los términos “verdad”, “libertad”, etc.-, está articulado por el desequilibrio que paradójicamente lo sustenta: no importa tanto el hecho de que Lobo o niña puedan estar debatiéndose entre precipitación o postergación (ya sea de la devoración, ya sea de la huida), como el hecho increíble de que ambos tengan que elegir. Lo lógico hubiera sido –y es- no elegir. La vida no puede ser sometida a tales categorías. De ahí que lo que nos sorprenderá y sobresaltará siempre de este relato sea el hecho de que tanto el Lobo como Caperucita tengan que apostarse la vida. He aquí la máxima encrucijada.
3. Entre Lacan y el Lobo
Insistimos: este trabajo no pretende en absoluto una interpretación más del cuento desde las teorías lacanianas, sino una explicación de Lacan precisamente a través de esa imagen de la encrucijada. Podríamos decir que lo que transparentaban los discursos proyectados por Lacan era aproximadamente la imagen misma de la encrucijada: o se es / está en el lugar del amo, del explotador (en el discurso) o se / está en el lugar del explotado. La barra inclinada que diferenciaría ambos lugares no sería más que la metáfora de la contradicción que los sostiene y que los ha legitimado. La hendidura: cuanto más ancha y más firme sea ésta, mayor será el desequilibrio. Pese a que no requiere complicación el establecimiento de una posible “analogía” entre los discursos lacanianos y las distintas “posiciones” que va ocupando el Lobo en el relato, procuraremos prescindir de toda la cadena simbólica que se ha ido desglosando de la figura del mismo en las distintas interpretaciones y reescrituras del cuanto que se han producido. En efecto podríamos argumentar que el Lobo parece tomar el lugar del Amo, al menos “intermitentemente”, pues es el que se dirige a otro (Caperucita) del que obtendrá un goce determinado (saciar el hambre), incluso un plus-de-goce (la inquietante recreación de la postergación); del mismo modo, podría opinarse que el discurso universitario es el que impregna todo el juego de preguntas en casa de la abuela con un Lobo ya travestido (el “disfraz” que oculta el auténtico propósito del “amor al saber”, esto es, la dominación, el abuso); pero en esta escena surgirían interrogantes imprevistos, puesto que, a su vez, ¿no estaría funcionando el discurso analítico?, es decir, ¿no podríamos suponer una Caperucita-analista que va guiando al Lobo[27] con sus respuestas sobre el sufrimiento de su deseo y de su goce?...En efecto podríamos y no por la atractiva analogía que ofrecen los textos, sino precisamente porque nos encontraríamos ante unos discursos que simultáneamente se entrecruzan, se solapan y se trenzan. Quizá fuera ésta la encrucijada de Lacan: el explotador desea el producto del explotado mientras que éste desea –inconscientemente- ser gozado por aquél, pero, entonces, ¿qué queda en pie?, ¿qué parece indudable?. Únicamente la hendidura, la contradicción. La firme e implacable barra inclinada. El resto sólo es ficción...
Que nosotros, sujetos, somos deseo, como subversión del cogito cartesiano[1], es una cuestión que se desliza desde el mismo instante en que decimos la palabra maldita, esto es, “Yo”[2], y, como contrapartida, desde la evidencia insoportable de que jamás conseguiremos saberlo “todo” de nuestro deseo[3]. Pero el problema, quizás, provenga de la tristeza causada por el hecho de que estamos “en falta”, de que, como sujetos –y como sujetos lacanianos- somos un “cero”, un “conjunto vacío”, una estructura, una metáfora. Somos desidero, en tanto que sujetos de inconsciente, divididos por el goce, pues, inevitablemente, Lacan le estaba diciendo a Hegel que no hay sujeto único idéntico a sí mismo –de ahí que no seamos S, sino $, un “sujeto tachado”-, y que mucho menos es posible un saber absoluto al que destinarse[4]. El sujeto sólo es posible como efecto del discurso y es, en este sentido, como nos ceñiremos a los cuatro discursos lacanianos y, fundamentalmente, a la dialéctica amo/esclavo. Precisamente, porque el saber es no-todo y porque en esa hendidura se inscribe la verdad que falta y que irrumpe como “caída”. Como la cuestión exige una ardua explicación a la que no pretendemos acceder desde aquí[5], nos vamos a someter a una simplificación: la verdad lacaniana no responde a categorías dentro/fuera del discurso, sólo está –digamos- intermitente, “a medias”[6]. Reducción: en Lacan, más que de “ser”, se trata de un problema de “estar”. No se “es” amo, sino que se “está” en el lugar del amo en el discurso. Sabiendo que el discurso persevera cuando la palabra perece, Lacan opta por aquél para establecer la mathematización del psicoanálisis[7], la posibilidad de su transmisibilidad en tanto que saber y no ciencia. La combinación entre términos y lugares[8] es justamente lo que articula la posibilidad de los discursos que nos interesan: El discurso del Amo, El discurso del Analista, El discurso Universitario y El discurso Histérico.
En el discurso del Amo, el significante amo (S1) ocupa el lugar de dominación (agente) de tal modo que se dirige al otro ($) asignándole el lugar de la sumisión. Paradójicamente, lo que el amo busca no es en estricto al otro, sino que tiende a su saber (tekné) para apropiarse del plus-de-goce que producirá $. Para Lacan, el “amo-hoy” sería el capitalista en su imposibilidad de poseer todo el saber (S2), excepción que no le priva, sin embargo, del goce sobre el producto del trabajo del esclavo. A diferencia, como comprobaremos, del discurso analítico, en el discurso del Amo se infiere la siguiente problemática: por un lado, la verdad del amo sólo puede ser dicha en parte, y por otro, la identificación del sujeto con S1 sigue revelando lo mismo, que siempre se “es” un efecto producido por el deseo de otro. En efecto, pues, no sólo el amo –creyéndose tal- desea al esclavo por producirle el goce, sino que sucede un correlato inesperado: el esclavo goza al ser gozado por aquél que le adjudicó el lugar de un objeto. Curiosamente Lacan, en L’envers de la psychanalyse (1969-1970), nos estaba diciendo una verdad “velada”: que los esclavos deseamos la explotación inconscientemente[9]. La media verdad, para nosotros, sería la media mentira de la libertad y sus consecuencias. Me explico: si el otro desea, se debe acaso porque también está incompleto, porque también es sujeto tachado, atravesado por un deseo (de otro) que está hablando por él.
No obstante, la inversión de todo esto se halla en el discurso analítico: es el analizante el que se ubica en la posición de sumisión. Pero lo relevante aquí, sin duda, se manifiesta en que el lugar de la verdad lo ocupa un saber que va a permitir que parte de esa verdad sea dicha. El Saber Psicoanalítico sustituye a la verdad para subsanar la tachadura del sujeto. Que en este discurso la sumisión es adoptada precisamente para hallar la liberación puede traducirse por el hecho de que el producto lo ocupa el “amo que cae”, esto es, la anulación de la identificación anterior. El sujeto, el analizante, gracias al trabajo del analista, descubre que era esclavo por haberle sido adjudicado ese lugar, esa posición, tan sólo por aquél que se autoengañaba “en” amo. El antiguo esclavo tendrá que desligarse del goce de ser deseado por el explotador y dedicarse a “su” deseo.
Ahora bien: el discurso del Analista no se constituye como una eliminación radical del Amo, puesto que sólo lo trastorna, lo revuelve. Lo que nos conduce al discurso Universitario en tanto que “perversión” del discurso del Amo. Y el Amo moderno, según la lógica lacaniana, es “en” la ciencia. Pervertido amo por su insistencia de transmutar la tekné del esclavo en episteme, una operación de sustracción del plus-de-goce. La pretensión del saber por el saber es una mentira, ya que no admite Lacan el deseo por el saber. En efecto: siempre será deseo por “otra cosa”, por intereses. El discurso universitario no quiere reconocer que hay un amo –éste simplemente es reprimido, ocultado-, a lo sumo pretende convertirse en el amo del amo. Lo que interesa al amo no es tanto el saber en estricto, como la dominación y el poder que se extrae del mismo. Consecuentemente, sólo podríamos aspirar a desear saber sobre el goce. El problema del discurso universitario se reduce a la negación del goce que nos tacha para obtener una completa verdad. De ahí su imposibilidad: si no admitimos que somos incompletos, en falta, si no reconocemos que no hay –ni habrá- un absoluto saber (el saber no puede saberse a sí mismo!!), si interrelacionamos al goce con el saber obviando su inoperatividad, nos engañaremos al creer que podemos instituirnos “amos” del Amo y nuestro discurso no podrá soportar la dialéctica que entraña la verdad: que la verdad se ubica en el inconsciente y que esta verdad es, básicamente, goce.
Las similitudes entre el discurso Universitario y el discurso Histérico pueden concretarse así: ambos gozan de su síntoma, aun ignorando –queriendo ignorar- lo que les hace gozar. Universitarios e histéricos coinciden en la apropiación de un saber como instrumento de dominación del Amo, en aras precisamente tanto de aquella “transmutación”, como de la imposible “conversión”[10]. El histérico reniega saber de su propio goce; bien es cierto que desea “ser-deseado”, pero no admite “ser-gozado”. Paradoja: lo que el histérico o la histérica buscan es sólo provocar el deseo en el otro, pero ésta es exclusivamente una vía unilateral, unidireccional, en la que ellos gozan, pues tanto el plus-de-goce (en el lugar de la verdad) y el saber S2 (en el lugar del producto) han sido reprimidos.
Hasta aquí los cuatro discursos. Y, sin embargo, se nos escapa una doble operación –designados como alienación y separación del sujeto[11]- y que quizás nos permita nuestro acercamiento metafórico entre Lacan y el Lobo. Lo que la afánisis manifestaba era posiblemente la única certeza del sujeto escindido entre la inexistencia y la desaparición: el otro no sólo es “previo” al sujeto, puesto que éste es hablado por aquél, sino que el sujeto –finito, incompleto, deseante- busca a lo largo de la cadena de significantes los emblemas de amos con que reconocerse. El final de la operación lacaniana obviamente implicaba una nefasta consecuencia: si el sujeto es / está en una deriva de significantes, es el otro el que tendrá que dotarle de sentido, de lo que se deduce que no hay identidad para el sujeto, que éste termina “cosificado”[12]. Aún peor: el vacío. Lo que nos importa ahora: cuando el Otro insinúa su deseo al sujeto ordenándole que goce, lo que se está demostrando es que el Otro también está incompleto, que es también deseante, instante en que el sujeto puede descubrir la falta en aquél de cuyo deseo había aceptado ser un producto. El problema para el sujeto no es otro sino lo no-dicho del discurso del otro, la “opacidad” del deseo del otro. La encrucijada[13] de la falta del sujeto y del otro produce el reconocimiento de la alienación, el ofrecimiento del sujeto como objeto (de deseo) al otro, pero a su vez la separación, esto es, la posibilidad de ocuparse de una vez por todas de su propio deseo. Y es posible, en Lacan, como axioma.
2. El Lobo
De Caperucita Roja mucho se ha dicho y escrito: no sólo las diversas versiones y adaptaciones del cuento desde su procedencia de la tradición oral, sino también y, sobre todo, las lecturas adultas que, lejos de una interpretación del cuento, lo han sometido a diferentes reescrituras[14]. Podría establecerse una línea desde las discutidas lecturas psicoanalíticas hasta la lectura histórico-ideológica -siguiendo la terminología empleada por V. Pisanty[15] -, pasando por las particulares lecturas etnológica y mitológica, y sin olvidarnos de las interesantísimas lunar y metalúrgica. Y efectivamente podría hacerse, puesto que todas ellas coincidían en una evidencia que se les escapaba, una evidencia que a su vez es una duda en la más estricta significación lacaniana, esto es, el ejercicio de dudar es la única certeza, y diremos, pues: la dialéctica claramente manifiesta entre la figura / función de la niña y la figura / función del Lobo.
Es inevitable someter a revisión cada uno de estos usos (¿abusos?) a partir del relato, pero en el sentido en que de cada uno de ellos se extrae precisamente la evidencia; ya no sólo porque para Fromm[16] en todo el cuento se estructura la alegoría férrea del acto sexual como devoración (la caperuza, signo de menstruación; el lobo-macho, ávido animal de / para sexo; la búsqueda incansable del psicoanalista de un significado en cada elemento del texto,...), sino fundamentalmente porque Fromm sólo había acudido a la adaptación de los hermanos Grimm, mucho menos “atractiva” que la de Perrault –y mucho más mojigata y bobalicona-, sin haber prestado atención a los numerosos detalles ofrecidos por las versiones anteriores; en este “forzamiento” del texto converge a su vez Bettelheim[17] negando –paradójicamente- toda contradicción en las figuras, absolutamente entregado en asegurar las correspondencias del Ello, del Yo y del Superyó (Lobo, Caperucita y Abuela o Cazador, respectivamente), cuando es preciso advertir exclusivamente que, de este modo, lo que ha de importarnos es que la niña se debate entre dos pulsiones, a saber: la entrega radical a la seducción o la mortificación por incumplir la prohibición expresa de la madre.
En cualquier caso, las otras lecturas se han escrito siempre desde una esquematizacion dicotómica de base: la “ritualización”, desde la vertiente etnológica de la inciática sexual (Calvetti)[18], hasta la vertiente litúrgica de la primavera (Saintyves)[19]; desde la oscilación insólita de Sermonti[20] entre la lunación y la metalurgia -no como explicación del texto, sino como vertebración del mismo-, hasta la denuncia explícita de Zipes[21] ante la transformación de las versiones orales del cuento por parte de los modelos posteriores –Perrault, Grimm, fundamentalmente- como cobertura ideológica para la construcción de identidades socio-sexuales[22]...Todas estas vertientes presentan una latencia constante: que Caperucita y el Lobo se articulan bajo una relación dialéctica, en cualquiera de las interpretaciones, usos y abusos en que se haya configurado.
La imaginación (o la fantasía) es una constante señalada no sólo por Bettelheim o Cerda en sus respectivos trabajos, sino que ha sido siempre una debatida cuestión abordada desde la tríada clásica Pascal-Descartes-Spinoza hasta Kant –y sin olvidarnos de la posibilidad utópica de Marcuse-, desde Locke o Hume hasta el asociacionismo y la psicología empírica del XIX, desde la corriente gestaltista –y sus “leyes” en la actividad creadora- hasta el mecanicismo fisiológico de los psicólogos soviéticos[23]. En cualquier caso, no se nos explicaría efectivamente el por qué de un cuento como Caperucita Roja (de hecho, no es estrictamente necesario); sólo nos basta, por ahora, una clasificación, al menos, de las versiones clásicas de que disponemos. Las treinta y cinco versiones orales descubiertas por Paul Delarue[24] las reduciremos a las dos que Pisanty recoge para su Tabla Recapitulativa[25], fundamentalmente a aquella que menciona expresamente el encuentro de la niña y el Lobo en una encrucijada de caminos. ¿Por qué la encrucijada?. La relevancia que le concedemos no se debe en absoluto a un posible acercamiento a la defensa férrea de ciertos sectores críticos por mantener la “fidelidad” del texto original. Es un hecho inevitable la reescritura, puesto que, como sabemos, la radical historicidad de la literatura nos lleva a pensar siempre en los discursos literarios como productos emanados por una matriz ideológica determinada[26] y, por tanto, Caperucita no será –no puede ser- “igual”, ya sea bajo la lógica de un modo de producción tribal, feudal, capitalista, etc., ya sea bajo la lógica del moralismo soterrado burgués, de la contradictoria lectura del período de entreguerras, del reaccionismo feminista, de la supuesta liberalidad sexual...Esto no hace más que evidenciar lo ya expuesto: cada (re)producción del texto segrega su propia significación, y esto hace cada vez más permeable la comprensión de que al canibalismo de las versiones populares-orales o que a la versión nacional-fascista del relato le corresponden lógicas radicalmente divergentes y que, sin duda, la cuestión no estriba en que la reescritura deba mantenerse fiel o no al original, sino en el hecho de que la reescritura ya no es sólo necesaria, sino inevitable.
No obstante, de todos los elementos, símbolos y figuras que perduran o que se transforman, el que nos interesa aquí y ahora es la “encrucijada”. Pero maticemos: encrucijada no sólo de caminos (de agujas y de alfileres en versiones populares, corto y largo, en algunos continuadores), sino a su vez encrucijada de discursos e identidades. En una encrucijada se halla Caperucita en su primer encuentro con el Lobo, del mismo modo que éste se encuentra en otra encrucijada que es una contradicción radical: ¿por qué no se hace con la niña en ese momento?. Algunos autores han querido dotar de una explicación posible que permitiera la continuidad narrativa del cuento: hay cazadores cerca y el Lobo teme ser prendido. Pero, ¿no hubiera sido cazado igualmente?. La encrucijada del Lobo es la siguiente: o precipita o posterga la devoración. La encrucijada de Caperucita se esquematiza básicamente con un proceder similar: o precipita o posterga la huida. En ambos casos, no cabe duda de que nos hallamos ante una misma encrucijada porque, al fin y al cabo, tanto el Lobo como la niña segregan la misma problemática: la urgencia del hambre (Lobo) y la urgencia de la escapada (Caperucita). En definitiva, dos urgencias muy materiales que son una: la urgencia por sobrevivir, la urgencia por la vida. Y, sin embargo, el relato –como toda ficción narrativa, pero también como la que subyace bajo los términos “verdad”, “libertad”, etc.-, está articulado por el desequilibrio que paradójicamente lo sustenta: no importa tanto el hecho de que Lobo o niña puedan estar debatiéndose entre precipitación o postergación (ya sea de la devoración, ya sea de la huida), como el hecho increíble de que ambos tengan que elegir. Lo lógico hubiera sido –y es- no elegir. La vida no puede ser sometida a tales categorías. De ahí que lo que nos sorprenderá y sobresaltará siempre de este relato sea el hecho de que tanto el Lobo como Caperucita tengan que apostarse la vida. He aquí la máxima encrucijada.
3. Entre Lacan y el Lobo
Insistimos: este trabajo no pretende en absoluto una interpretación más del cuento desde las teorías lacanianas, sino una explicación de Lacan precisamente a través de esa imagen de la encrucijada. Podríamos decir que lo que transparentaban los discursos proyectados por Lacan era aproximadamente la imagen misma de la encrucijada: o se es / está en el lugar del amo, del explotador (en el discurso) o se / está en el lugar del explotado. La barra inclinada que diferenciaría ambos lugares no sería más que la metáfora de la contradicción que los sostiene y que los ha legitimado. La hendidura: cuanto más ancha y más firme sea ésta, mayor será el desequilibrio. Pese a que no requiere complicación el establecimiento de una posible “analogía” entre los discursos lacanianos y las distintas “posiciones” que va ocupando el Lobo en el relato, procuraremos prescindir de toda la cadena simbólica que se ha ido desglosando de la figura del mismo en las distintas interpretaciones y reescrituras del cuanto que se han producido. En efecto podríamos argumentar que el Lobo parece tomar el lugar del Amo, al menos “intermitentemente”, pues es el que se dirige a otro (Caperucita) del que obtendrá un goce determinado (saciar el hambre), incluso un plus-de-goce (la inquietante recreación de la postergación); del mismo modo, podría opinarse que el discurso universitario es el que impregna todo el juego de preguntas en casa de la abuela con un Lobo ya travestido (el “disfraz” que oculta el auténtico propósito del “amor al saber”, esto es, la dominación, el abuso); pero en esta escena surgirían interrogantes imprevistos, puesto que, a su vez, ¿no estaría funcionando el discurso analítico?, es decir, ¿no podríamos suponer una Caperucita-analista que va guiando al Lobo[27] con sus respuestas sobre el sufrimiento de su deseo y de su goce?...En efecto podríamos y no por la atractiva analogía que ofrecen los textos, sino precisamente porque nos encontraríamos ante unos discursos que simultáneamente se entrecruzan, se solapan y se trenzan. Quizá fuera ésta la encrucijada de Lacan: el explotador desea el producto del explotado mientras que éste desea –inconscientemente- ser gozado por aquél, pero, entonces, ¿qué queda en pie?, ¿qué parece indudable?. Únicamente la hendidura, la contradicción. La firme e implacable barra inclinada. El resto sólo es ficción...
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[1] Lacan tuvo que subvertir la noción de sujeto para poder articularlo con el inconsciente (el sujeto es una posición, no una sustancia; además, es imperfecto; es ante todo evanescente...); a Lacan no le bastaba el cogito cartesiano para sostener el “yo soy”, puesto que esta operación desde el “yo pienso” hasta el “yo soy” había sido una mera intuición y no una conclusión. Lo que pretendía Lacan era el salto el sujeto-cogito cartesiano, objeto de la Ciencia Positiva, al sujeto-desidero freudiano. Y, paradójicamente, arranca de la duda cartesiana, la única certeza. Para un mejor análisis de la cuestión, puede consultarse Lacan, J., L’envers de la psychoanalyse, Livre XVII (1969-1970), París, Seuil, 1970, y “Subversion du sujet et dialecique du désir dans l’inconscient freudien”, en Écrits, París, Seuil, 1966, pp. 829-850. Estamos trabajando las referencias bibliográficas lacanianas recopiladas en Marqués Rodilla, C., El sujeto tachado, Biblioteca Nueva, Madrid, 2001, que recoge a su vez las aportadas por Clark, Carrade, De Frutos Salvador, De Wolf...Véase también Baas, B. y Zaloszyc, A., Descartes y los fundamentos del psicoanálisis, Atuel, Buenos Aires, 1994; Masotta, O., Introducción a la lectura de Jaques Lacan, Proteo, Buenos Aires, 1970, y Nasio, J.D., Cinco lecciones sobre la teoría de Jaques Lacan, Gedisa, 1998.
[2] Vid. Kojève, A., La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel, La Pléyade, Buenos Aires, 1985, quien nos recuerda que el hombre sólo toma autoconciencia cuando dice la palabra “Yo”. Por su parte, Lacan nos aconsejará que “nos” imaginemos, puesto que sólo desde el registro de lo imaginario es posible el reconocimiento en todos sus niveles.
[3] En efecto, el deseo y el saber no se comprenden finalmente: sólo hay, sólo puede haber deseo del Otro...
[4] Lacan, pese a negar toda posibilidad de absoluto (el saber, el deseo, el sujeto...), era “muy kantiano”, precisamente por eso de la “imposibilidad”.
[5] Para discusiones bizantinas sobre “la verdad”, vid. Nicolás, J.A. y Frápolli, M.J., Teorías de la verdad en el siglo XX, Tecnos, Madrid, 1997, donde han sido arduamente recogidas numerosas disparidades, desde las teorías pragmáticas (James, Haack, Ellacuría), teorías de la correspondencia (Tarski, Kripke, Davidson), o las dialéctico-marxistas (sólo incluye a Shaff), hasta las teorías fenomenológicas (con Husserl y Ortega al frente), la “hermenéutica” de la verdad (Heidegger, Gadamer, ¡Foucault!) o las teorías intersubjetivas (Habermas, Apel, los más interesantes).
[6] “...la verdad tampoco es externa al discurso. Así se podrá sostener la fórmula de que la verdad está a medias en el discurso”, Marqués Rodilla, op. cit., p. 61.
[7] Cuando Lacan dice “mathema”, se refiere a escritura. Podríamos decir que quiso “matematizarlo” todo, incluso el psicoanálisis. Pensemos que en “La sciencie et la vérité”, Écrits, op.cit., pp. 855-877, Lacan especificó que el psicoanálisis no es ciencia, sino un saber que podía transmitirse. Y para ello requería el mathema, justamente porque no hay saber absoluto. Nos limitaremos a decir –por lo extenso del problema- que el mathema es el medio del que Lacan se sirve para poder establecer lo teorizable.
[8] Los términos: S1 = significante amo
S2 = saber
$ = el sujeto “tachado”, el sujeto del inconsciente
a = plus-de-goce, el límite contra la pretensión del “saber absoluto”
Los lugares: AGENTE OTRO
VERDAD PRODUCTO
AGENTE = lugar dominante del discurso (ficticio)
VERDAD = o el goce, lo que señala la carencia del saber
OTRO = al que se refiere el amo, su partenaire
PRODUCTO = de la relación amo / esclavo
Los discursos: DISCURSO DEL AMO S1 / $......S2 / a
DISCURSO DEL ANALISTA a / S2......$ / S1
DISCURSO UNIVERSITARIO S2 / S1.....a / $
DISCURSO HISTÉRICO $ / a.......S1 / S2
La “barra” ( / ) ha de considerarse equivalente a la barra de fracción y no a la de oposición de términos.
[9] En Lacan la situación está como sigue: los esclavos somos el “lugar” al que nos confina el amo-agente del discurso. Somos / estamos “en” $, sujetos del inconsciente en sentido estricto. Y parece ser que inconscientemente deseamos ser / estar “en” el lugar de la esclavitud o de la explotación. Antes de Subversión del sujeto y..., Lacan descubrió las contradicciones, los resquebrajamientos, las hendiduras propios de la relación amo / esclavo en La dirección de la cura y los límites de su poder: que el Otro tampoco pueda escapar de la Ley del Deseo, porque es igualmente finito, insatisfecho siempre, es una cuestión independiente de que el Otro sea el amo o el explotado; somos deseo (desidero) y la dominación/ sumisión se reduce simplemente a un problema de ocupaciones (“La direction de la cure et les principes de son pouvoir”(1958), op. cit., págs. 585-645).
[10] Nos referimos a la “conversión” de amo del amo. Insistimos: o se es / está en amo, o se es / está en dominado. No hay simultaneidades posibles.
[11] Vid. “Sobre la causación del sujeto”, en Marqués Rodilla, op. cit., págs. 79-127.
[12] Hay que entenderlo como un juego de “direcciones”: no se trata de que la significación, el sentido, la identidad recaigan sobre el sujeto en su deriva por la cadena de significantes-amos, sino que la cuestión estriba en que el sentido procede de dichos significantes y la incongruencia de que la identidad plena no se producirá nunca. Esta operación de significación no hace sino agudizar el hecho de que el sujeto es un “hueco” que busca llenarse...como un objeto resignado a recibir del otro lado, o más bien, del Otro.
[13] El subrayado se debe al hecho de que precisamente la encrucijada es la articulación, requisito indispensable, de las relaciones que estableceremos entre Lacan y el Lobo. Me explico: el relato Caperucita Roja presenta este mismo “juego” dialéctico de lugares, posiciones y ocupaciones. Ahora bien, nos basaremos en las versiones orales que explícitamente recogen el término “encrucijada” para referirse no sólo al encuentro entre la niña y el Lobo, sino a toda la serie de decisiones, usurpaciones e imposturas de identidades que se citan.
[14] Véase la distinción interpretación / uso de Umberto Eco en Lector in fabula, Lumen, Barcelona, 1987; en este mismo trabajo, por otra parte, puede encontrarse el concepto de mundo posible para el que Eco, curiosamente, se ha servido del cuento Caperucita Roja, aunque se trate de la versión literaria posterior a las de tradición oral, ya que trabaja sobre la propiedad de la vida después de la ingurgitación del lobo.
[15] Vid. Pisanty, V., Cómo se lee un cuento popular, Paidós, Barcelona, 1995, págs.109-113. nos referiremos con frecuencia a la bibliografía original empleada por la autora en su recopilación de lecturas posibles del cuento Caperucita Roja. Advertimos claramente que nosotros preferimos el análisis que del cuento realiza Hugo Cerda Gutiérrez en Ideología y cuentos de hadas, Akal, Madrid, 1985, por su cercanía a nuestra postura.
[16] Vid. Pisanty, op. cit. págs. 88-91, citando a Fromm, E., The Forgotten Language: an Introduction to the Understanding of Dreams, Fairy Tales and Myths, Grove, Nueva York, 1957.
[17] Bettelheim, B., Psicoanálisis de los cuentos de hadas, Crítica, Barcelona, 1981 (5ª ed.)
[18] Vid. Ritz, H., La storia di Capperuccetto Rosso, ECIG, Génova, 1985, tal y como cita Pisanty, op. cit. Págs. 95-96.
[19] Saintyves, P., Les contes de Perrault et les récits parallèles, Nourry, París, 1923, en Pisanty, op. cit, págs. 99-102.
[20] Sermonti, G., Fiabe di luna, Rusconi, Milán, 1986, en Pisanty, op. cit., p. 105.
[21] Zipes, J., The Brothers Grimm. From Enchanted Forests to the Modern World, Routledge, Londres, 1988, en Pisanty, op. cit., págs.106-109.
[22] Para un análisis sobre la cuestión de la “identidad” sexual, recomendamos la lectura del trabajo de J. Weeks, Sexualidad, Paidós, México, 1998, con quien coincidimos respecto a la sexualidad como invención-construcción, negando toda teoría esencialista o inmanentista.
[23] De hecho, Marx y Lenin exaltaron la relevancia de la imaginación o de la fantasía para el desarrollo de la humanidad y como categoría no exclusiva de los poetas, así señalado por I. M. Rozet en Psicología de la fantasía, Akal, Madrid, 1981, un interesante trabajo en el que no sólo se establece una recopilación crítica de las explicaciones dadas al término, sino en el que pretende ofrecerse un amplio estudio de todos los fenómenos que conforman el mismo. Y, por supuesto, respecto a Freud, y como lectura obligada, vid. Marcuse, H., “Fantasía y Utopía”, en Eros y Civilización, Ariel, Barcelona, 2001 (5ª ed.), págs. 137-152; y, respecto a Kant, vid. del mismo autor “La dimensión estética”, op. cit., págs. 164-184; por cierto, Marcuse nos remite a Heidegger para la discusión de la función estética en los planteamientos kantianos (la referencia citada es Kant y el problema de la metafísica, FCE, México, 1954).
[24] Le conte populaire franÇais, Erasme, París,1957, en Pisanty, op. cit., p. 117; pero sobre todas aquellas cuestiones acerca de la relación cuento popular (oral) y cuento literario, es preferible el clásico trabajo de Vladimir Propp, Morfología del cuento, Akal, Madrid, 1985.
[25] Vid. Pisanty, op. cit., págs. 134-139.
[26] Vid. Rodríguez, J.C.: Teoría e historia de la producción ideológica. Las primeras literaturas burguesas, Akal, Madrid, 1990.
[27] Evidentemente, en estos supuestos deberíamos pensar en Caperucita y el Lobo como metáforas de los individuos hoy. En ningún momento podemos establecer una lectura literal.
[1] Lacan tuvo que subvertir la noción de sujeto para poder articularlo con el inconsciente (el sujeto es una posición, no una sustancia; además, es imperfecto; es ante todo evanescente...); a Lacan no le bastaba el cogito cartesiano para sostener el “yo soy”, puesto que esta operación desde el “yo pienso” hasta el “yo soy” había sido una mera intuición y no una conclusión. Lo que pretendía Lacan era el salto el sujeto-cogito cartesiano, objeto de la Ciencia Positiva, al sujeto-desidero freudiano. Y, paradójicamente, arranca de la duda cartesiana, la única certeza. Para un mejor análisis de la cuestión, puede consultarse Lacan, J., L’envers de la psychoanalyse, Livre XVII (1969-1970), París, Seuil, 1970, y “Subversion du sujet et dialecique du désir dans l’inconscient freudien”, en Écrits, París, Seuil, 1966, pp. 829-850. Estamos trabajando las referencias bibliográficas lacanianas recopiladas en Marqués Rodilla, C., El sujeto tachado, Biblioteca Nueva, Madrid, 2001, que recoge a su vez las aportadas por Clark, Carrade, De Frutos Salvador, De Wolf...Véase también Baas, B. y Zaloszyc, A., Descartes y los fundamentos del psicoanálisis, Atuel, Buenos Aires, 1994; Masotta, O., Introducción a la lectura de Jaques Lacan, Proteo, Buenos Aires, 1970, y Nasio, J.D., Cinco lecciones sobre la teoría de Jaques Lacan, Gedisa, 1998.
[2] Vid. Kojève, A., La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel, La Pléyade, Buenos Aires, 1985, quien nos recuerda que el hombre sólo toma autoconciencia cuando dice la palabra “Yo”. Por su parte, Lacan nos aconsejará que “nos” imaginemos, puesto que sólo desde el registro de lo imaginario es posible el reconocimiento en todos sus niveles.
[3] En efecto, el deseo y el saber no se comprenden finalmente: sólo hay, sólo puede haber deseo del Otro...
[4] Lacan, pese a negar toda posibilidad de absoluto (el saber, el deseo, el sujeto...), era “muy kantiano”, precisamente por eso de la “imposibilidad”.
[5] Para discusiones bizantinas sobre “la verdad”, vid. Nicolás, J.A. y Frápolli, M.J., Teorías de la verdad en el siglo XX, Tecnos, Madrid, 1997, donde han sido arduamente recogidas numerosas disparidades, desde las teorías pragmáticas (James, Haack, Ellacuría), teorías de la correspondencia (Tarski, Kripke, Davidson), o las dialéctico-marxistas (sólo incluye a Shaff), hasta las teorías fenomenológicas (con Husserl y Ortega al frente), la “hermenéutica” de la verdad (Heidegger, Gadamer, ¡Foucault!) o las teorías intersubjetivas (Habermas, Apel, los más interesantes).
[6] “...la verdad tampoco es externa al discurso. Así se podrá sostener la fórmula de que la verdad está a medias en el discurso”, Marqués Rodilla, op. cit., p. 61.
[7] Cuando Lacan dice “mathema”, se refiere a escritura. Podríamos decir que quiso “matematizarlo” todo, incluso el psicoanálisis. Pensemos que en “La sciencie et la vérité”, Écrits, op.cit., pp. 855-877, Lacan especificó que el psicoanálisis no es ciencia, sino un saber que podía transmitirse. Y para ello requería el mathema, justamente porque no hay saber absoluto. Nos limitaremos a decir –por lo extenso del problema- que el mathema es el medio del que Lacan se sirve para poder establecer lo teorizable.
[8] Los términos: S1 = significante amo
S2 = saber
$ = el sujeto “tachado”, el sujeto del inconsciente
a = plus-de-goce, el límite contra la pretensión del “saber absoluto”
Los lugares: AGENTE OTRO
VERDAD PRODUCTO
AGENTE = lugar dominante del discurso (ficticio)
VERDAD = o el goce, lo que señala la carencia del saber
OTRO = al que se refiere el amo, su partenaire
PRODUCTO = de la relación amo / esclavo
Los discursos: DISCURSO DEL AMO S1 / $......S2 / a
DISCURSO DEL ANALISTA a / S2......$ / S1
DISCURSO UNIVERSITARIO S2 / S1.....a / $
DISCURSO HISTÉRICO $ / a.......S1 / S2
La “barra” ( / ) ha de considerarse equivalente a la barra de fracción y no a la de oposición de términos.
[9] En Lacan la situación está como sigue: los esclavos somos el “lugar” al que nos confina el amo-agente del discurso. Somos / estamos “en” $, sujetos del inconsciente en sentido estricto. Y parece ser que inconscientemente deseamos ser / estar “en” el lugar de la esclavitud o de la explotación. Antes de Subversión del sujeto y..., Lacan descubrió las contradicciones, los resquebrajamientos, las hendiduras propios de la relación amo / esclavo en La dirección de la cura y los límites de su poder: que el Otro tampoco pueda escapar de la Ley del Deseo, porque es igualmente finito, insatisfecho siempre, es una cuestión independiente de que el Otro sea el amo o el explotado; somos deseo (desidero) y la dominación/ sumisión se reduce simplemente a un problema de ocupaciones (“La direction de la cure et les principes de son pouvoir”(1958), op. cit., págs. 585-645).
[10] Nos referimos a la “conversión” de amo del amo. Insistimos: o se es / está en amo, o se es / está en dominado. No hay simultaneidades posibles.
[11] Vid. “Sobre la causación del sujeto”, en Marqués Rodilla, op. cit., págs. 79-127.
[12] Hay que entenderlo como un juego de “direcciones”: no se trata de que la significación, el sentido, la identidad recaigan sobre el sujeto en su deriva por la cadena de significantes-amos, sino que la cuestión estriba en que el sentido procede de dichos significantes y la incongruencia de que la identidad plena no se producirá nunca. Esta operación de significación no hace sino agudizar el hecho de que el sujeto es un “hueco” que busca llenarse...como un objeto resignado a recibir del otro lado, o más bien, del Otro.
[13] El subrayado se debe al hecho de que precisamente la encrucijada es la articulación, requisito indispensable, de las relaciones que estableceremos entre Lacan y el Lobo. Me explico: el relato Caperucita Roja presenta este mismo “juego” dialéctico de lugares, posiciones y ocupaciones. Ahora bien, nos basaremos en las versiones orales que explícitamente recogen el término “encrucijada” para referirse no sólo al encuentro entre la niña y el Lobo, sino a toda la serie de decisiones, usurpaciones e imposturas de identidades que se citan.
[14] Véase la distinción interpretación / uso de Umberto Eco en Lector in fabula, Lumen, Barcelona, 1987; en este mismo trabajo, por otra parte, puede encontrarse el concepto de mundo posible para el que Eco, curiosamente, se ha servido del cuento Caperucita Roja, aunque se trate de la versión literaria posterior a las de tradición oral, ya que trabaja sobre la propiedad de la vida después de la ingurgitación del lobo.
[15] Vid. Pisanty, V., Cómo se lee un cuento popular, Paidós, Barcelona, 1995, págs.109-113. nos referiremos con frecuencia a la bibliografía original empleada por la autora en su recopilación de lecturas posibles del cuento Caperucita Roja. Advertimos claramente que nosotros preferimos el análisis que del cuento realiza Hugo Cerda Gutiérrez en Ideología y cuentos de hadas, Akal, Madrid, 1985, por su cercanía a nuestra postura.
[16] Vid. Pisanty, op. cit. págs. 88-91, citando a Fromm, E., The Forgotten Language: an Introduction to the Understanding of Dreams, Fairy Tales and Myths, Grove, Nueva York, 1957.
[17] Bettelheim, B., Psicoanálisis de los cuentos de hadas, Crítica, Barcelona, 1981 (5ª ed.)
[18] Vid. Ritz, H., La storia di Capperuccetto Rosso, ECIG, Génova, 1985, tal y como cita Pisanty, op. cit. Págs. 95-96.
[19] Saintyves, P., Les contes de Perrault et les récits parallèles, Nourry, París, 1923, en Pisanty, op. cit, págs. 99-102.
[20] Sermonti, G., Fiabe di luna, Rusconi, Milán, 1986, en Pisanty, op. cit., p. 105.
[21] Zipes, J., The Brothers Grimm. From Enchanted Forests to the Modern World, Routledge, Londres, 1988, en Pisanty, op. cit., págs.106-109.
[22] Para un análisis sobre la cuestión de la “identidad” sexual, recomendamos la lectura del trabajo de J. Weeks, Sexualidad, Paidós, México, 1998, con quien coincidimos respecto a la sexualidad como invención-construcción, negando toda teoría esencialista o inmanentista.
[23] De hecho, Marx y Lenin exaltaron la relevancia de la imaginación o de la fantasía para el desarrollo de la humanidad y como categoría no exclusiva de los poetas, así señalado por I. M. Rozet en Psicología de la fantasía, Akal, Madrid, 1981, un interesante trabajo en el que no sólo se establece una recopilación crítica de las explicaciones dadas al término, sino en el que pretende ofrecerse un amplio estudio de todos los fenómenos que conforman el mismo. Y, por supuesto, respecto a Freud, y como lectura obligada, vid. Marcuse, H., “Fantasía y Utopía”, en Eros y Civilización, Ariel, Barcelona, 2001 (5ª ed.), págs. 137-152; y, respecto a Kant, vid. del mismo autor “La dimensión estética”, op. cit., págs. 164-184; por cierto, Marcuse nos remite a Heidegger para la discusión de la función estética en los planteamientos kantianos (la referencia citada es Kant y el problema de la metafísica, FCE, México, 1954).
[24] Le conte populaire franÇais, Erasme, París,1957, en Pisanty, op. cit., p. 117; pero sobre todas aquellas cuestiones acerca de la relación cuento popular (oral) y cuento literario, es preferible el clásico trabajo de Vladimir Propp, Morfología del cuento, Akal, Madrid, 1985.
[25] Vid. Pisanty, op. cit., págs. 134-139.
[26] Vid. Rodríguez, J.C.: Teoría e historia de la producción ideológica. Las primeras literaturas burguesas, Akal, Madrid, 1990.
[27] Evidentemente, en estos supuestos deberíamos pensar en Caperucita y el Lobo como metáforas de los individuos hoy. En ningún momento podemos establecer una lectura literal.
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Publicado en Elvira. Revista de Estudios Filológicos, nº 7, 2003, pp. 17-28.